Senin, 11 Februari 2013

ILLAT DAN HIKMAH SEBAGAI METODE DALAM MEMFORMULASI MAQOSHID AL-SYARI’AH


Dalam melakukan analogi (qiyas), illat merupakan hal yang paling urgen dan fundamental, karena illat merupakan barometer dalam  istinbath al-hukm. Para ushuliyyun terjadi silang  pendapat dalam menentukan manath al-hukm (pijakan hukum ) antara illat dan hikmah. Sebagian ahli ushul umumnya menegaskan bahwa hukum syara’ sejatinya tergantung pada illat, bukan pada hikmah-nya, karena illat merupakan sifat yang jelas, terstandar, memiliki relefansi dan memiliki mekanisme dalam menentukan kualitas suatu illat. Karenanya adalah menjadi suatu yang niscaya, ketika illat ada maka hukum ada, dan ketika illat tidak ada maka hukumpun menjadi raib
.   Mayoritas ulama tidak menjatuhkan pilihan pada hikmah sebagai illat al-hukm dengan argumentasi bahwa hikmah kadang-kadang tersembunyi, tidak jelas, dan terkadang hikmah merupakan sesuatu yang merujuk pada penilaian orang banyak, dan sudah bisa dipastikan orang banyak, selalu berbeda pendapat dalam menentukan  hikmah (kemaslahatan). Dengan demikian sesungguhnya antara illat dan hikmah memilki aksentuasi yang berbeda.

Kata Kunci: Illat, hikmah, formulasi, maqashid al-Syari’ah.
A. PROLOG
Dari aspek metodologi, hukum Islam dapat dipahami sebagai hukum yang bersumber dari al-Qur’an dan al-sunnah melalui proses ijtihad. Karakteristik hukum Islam yang bersendikan nash dan didukung dengan ra’yu merupakan ciri khas yang membedakan hukum  Islam dengan sistem hukum lainnya (Arief, 2003: 15)
Ijtihad memegang peranan signifikan dalam pengembangan hukum Islam. Hal ini terpantul dalam suatu ungkapan terkenal yang dikemukakan oleh al-syahrastani (w 548 H/1153 M) dan Abdul Wahab Khallaf, yang kemudian berkembang menjadi adagium dikalangan hukum  Islam yaitu: “Tek-teks nash itu terbatas sedangkan problematika hukum yang memerlukan solusi tidak terbatas, oleh karena itu diperlukan ijtihad (qiyas) untuk mengintepretasi nash yang terbatas, agar berbagai masalah yang tidak dikemukakan secara eksplisit dalam nash dapat dicari pemecahannya. (Syahrastani, 1967:199 dan Khalaf, 1964: 58 )
Dengan demikian, ijtihad[1] sebagai suatu prinsip dan gerak dinamis dalam khazanah Islam, merupakan aktivitas daya nalar yang dilakukan oleh para ahli fiqh (mujtahidin) dalam menggali hukum Islam. Ijtihad sebagai suatu istilah telah melalui sejarah panjang, yang pada awalnya memiliki pengertian yang sangat sederhana[2].
Ulama’ melakukan ijtihad dengan beberpa pendekatan. Secara umum, pendekatan dalam ijtihad dibagi menjadi dua bagian yakni : Pendekatan Lughawiyah (kebahasaan) dan Pendekatan maqashid. (Taqiuddin, t.t.: 45)
Pendekataan  kebahasaan  adalah  pendekatan  yang  menjadikan redaksi nash (Al-Qur’an dan Al-Hadist) sebagai obyek kajian. Dalam pendekatan ini dikenal antara lain al’amm dan al-khash, al-Mutlaq, al-Muqoyyad, al-Manthuq,al- Mafhum serta Muhkam dan Mutasyabihat.
Sedangkan pendekatan Maqasid Al-Syariah adalah pendekatan yang menekankan penelitiannya pada maksud-maksud nash. Dalam pendekatan ini antara lain di kenal Al-Qiyas, Al-Istihsan, Al-Maslahat al- Mursalah, Al-Istishab dan Sadd al-Zari’ah.
Diantara sekian banyak pendekatan maqashid al-Syari’ah salah satunya adalah Al-Qiyas yakni mengukur sesuatu kepada sesuatu yang lain atau mempersamakan sesuatu dengan yang tidak memiliki nash mengenai ketentuan hukumnya, dengan suatu kasus yang memiliki ketentuan hukum karena memiliki kesamaan illat (Subki, t.t.: 22). Dengan demikian aspek yang paling urgen dalam masalah qiyas adalah ada dan tidaknya illat, yang menjadi tempat berpijak atau bergantungnya suatu hukum.
Illat dapat dikatakan sebagai hal yang paling utama dalam melakukan analogi atau istinbath al-hukm. Karena hukum, baik ada maupun tidak adanya, bergantung pada illatnya. Akan tetapi kita tidak bisa menafikan sebagian ulama’ yang berpendapat bahwa hukum tergantung pada hikmah-nya, hal ini menunjukkan betapa pentingnya mengetahui illat dan hikmah dalam istinbath al-hukm. (Zuhaili, 1986: 649)
B. MEMAHAMI DEFINISI  DAN SYARAT ILLAT
Memberikan definisi yang tuntas dan lengkap terhadap suatu term istilah merupakan  suatu yang tidak mudah, karena para ahli sering berbeda pendapat  dalam membuat batasannya sesuai dengan perbedaan sudut pandang mereka,  demikian halnya ketika para ushuliyyun mendifinisikan arti illat menurut syara’.
Membincang masalah illat, bisa kita lihat dari dua segi yaitu : dari segi bahasa  dan dari segi istilah. Menurut bahasa illat memiliki tiga arti : illat al-maridl (penyakit orang sakit), al-daiy atau al-baits (sebab, alasan, motif atau dorongan), dan al-dawam wa al-tikrar (terus-menerus dan berulang-ulang) (Ibrahim, 1982: 50)
Sedangkan menurut istilah illat didefinisikan oleh para ahli ushul dengan berbagai definisi, misalnya seperti yang dikatakan oleh Ibn Hajib, al-amudi,al-shairofi, Abu Zaid al-Dabusi ( dari kalangan  Hanafiyah) dan dipilih oleh Fakhruddin al-Rozi (Fakhruddin, 1980: 189) al-Baidhawi (dari kalangan Syafi’iyyah) illat adalah العلة هي الوصف المعرف للحكم sesuatu yang memberitahukan adanya hukum (Baidlawi, t.t.: 37). Menurut Ibn Hajib, al-amudi, illat adalah motifasi atau pendorong adanya hukum yang menjadi motifator terbentuknya hukum melalui qiyas.( Ahmad Ibrahim, 1982: 15). Sedangkan al-Ghazali dalam (Syifa’, t.t.:20). mengatakan العلة هي الوصف المؤثرللحكم بجعل الله   yakni sifat yang berpengaruh terhadap adanya hukum dengan sebab ditetapkan Allah
Sebagian ulama’ memberikan pengertian bahwa illat ialah suatu sifat jelas yang menetapkan dan sesuai dengan hukum (Khalaf, 1982: 68). Sebagai contoh, memabukkan sebagai illat keharaman meminum khamer, atau pembunuhan sengaja dengan pedang, sebagai illat qhisash. Dengan demikian segala bentuk penganiayaan dengan alat atau senjata mematikan, itu sama artinya dengan menggunakan pedang yang hukumannya adalah qisash.(Abu Zahrah, 1994: 364)
Melihat definisi yang diajukan oleh Abdul Wahab Khalaf diatas menunjukkan bahwa yang di maksud dengan illat adalah suatu kualitas yang dzahir (tampak), mundhabith (dapat di ukur) dan munasib (memeiliki relefansi).
Jumhur ulama’ memberikan syarat yang cukup ketat dalam menjadikan illat sebagai manth al-hukm, dan diantara syarat-syarat yang diajukan ialah:
Pertama, suatu kualitas yang akan di jadikan illat harus memungkinkan di indera dan di teliti (al-dhahir). Sebab kegunaan illat adalah mencari suatu kualitas pada pokok (Ashl) untuk diterapkan pada Far’u (kasus baru). oleh karena itu, suatu kualitas yang khofy (yang tidak dapat diindera dan diteliti) tidak dapat di jadikan illat dalam istinbath al-hukm dengan qiyas (Khalaf, 1942: 68).
Kedua, kualitas tersebut harus dapat diukur (mundhabith), kualitas yang ghoiru mundhabith (tidak dapat diukur) tidak dapat di jadikan illat karena bagaimana mungkin seseorang dapat menyamakan suatu kasus dengan yang lain kalau ia tidak memiliki standar (Zuhaili, 1986: 652).
Ketiga, kualitas yang akan di jadikan illat harus munasib, yakni adanya dugaan keras bahwa illat itu  sesuai dan cocok dengan hikmah hukum. Hubungan antara ada dan tidak adanya hokum, sesuai dengan tujuan syara’, yakni menarik maslahah dan menolak mafsadah.
Dari sini kita dapat membuat contoh bahwa illat khamar adalah iskar (memabukkan). Sifat memabukkan merupakan suatu kualitas yang zhahir (jelas), karena memabukkan dapat di indera dan memungkinkan untuk di teliti. Memabukkan juga  mundhabith, sebab memabukkan itu dapat di ukur. Dan yang menjadi mazinnah  al-hukm tentang keharaman khamer adalah  memabukkan tersebut sesuai dengan tujuan syara’, yakni hifzul aqli (menjaga akal).  (Khalaf, 1942:  68).
Dalam beberapa literatur kita akan menjumpai, istilah  illat manshushoh dan mustanbathoh. Illat manshushoh itu dibagi menjadi dua bagian: sharih dan talwih. Illat manshushoh sharih adalah illat yang disebutkan oleh nash secara jelas. Seperti firman Allah: dalam kasus Haid. Sedangkan illat manshushoh talwih sama dengan ima’ dan isyarat) adalah yang diperoleh dari sifat yang membarenginya. Seperti hadist Nabi : tidak ada harta waris bagi pembunuh. Sedangkan Illat Mustambathoh adalah illat yang tidak disebutkan oleh nash.
Persoalan yang perlu dikembangkan agar jangkauan hukum lebih meluas dan dapat diterapkan pada kasus far’u, adalah pada wilayah illat mustanbathah, dan untuk bisa mengetahui kualitas suatu illat, para ulama’ ushul mengembangkan teori-teori pengujian illat hukum yang kemudian dikenal dengan  Masalik al-illat.
Masalik illat merupakan suatu metode untuk mengetahui illat al-hukm atau dengan kata lain ialah cara-cara untuk mengetahui hal yang dianggap oleh Syari’ sebagai illat al-hukm, dan yang tidak dianggap oleh Syari’ sebagai illat al-hukm. Para ulama’ ushul telah menetapkan bahwa cara untuk mengetahui sifat yang dijadikan sebagai illat itu merupakan cara yang telah diperaktekkan oleh para sahabat dalam menetapkan hukum terhadap kasus yang tidak ada nash mengenai hukumnya.
Masalik al-illat ini dibutuhkan dalam penerapan suatu hukum atau dengan kata lain masalik al-illat, erat kaitannya dengan al-ijtihad sebab melalui masalik al-illat akan dapat diketahui, apakah suatu kasus yang belum ada nash hukumnya dapat dihubungkan dan dihukumkan sama dengan kasus lain yang sudah ada ketetapan hukumnya berdasarkan  nash ataukah tidak (Zahrah, 1994: 373)
Para ahli Ushul berbeda pendapat dalam merinci masalik al-illat. Zuhaili (1986: 661) dalam ushul fiqh al-islamiy misalnya, menyebutkan ada sembilan cara untuk mengetahui illat dalam suatu hukum. Sedangkan Abdul Wahab Khallaf (1942: 69) dalam Ilmu Ushul al-Fiqh menyebutkan, tiga masalik al-illat yang masyhur. Sedangkan Al-Qarrafi, (1973: 388) menulis ada delapan cara untuk menemukan suatu illat. dan Yang termasuk dalam masalik al-illat itu antara lain adalah al- Nash, al-Ima, al-Ijma, Al-Sibr wa al-Taqsim, Al-Munasabah (Takhrij Al-Manath), Tanqih al-Manath dan Tahqiq al-Manath.
C. PERBEDAAN ILLAT,  SEBAB DAN HIKMAH
Ulama’ ushul ketika membahas masalah illat dan sebab terjadi silang pendapat diantara mereka ada yang berpendapat bahwa illat dan sabab adalah sinonim. Namun ada sebagian ahli ushul yang membedakan antara penggunaan kata illat dengan sebab. Al-zuhaili dan wahab khalaf misalnya,  mengatakan bahwa Illat adalah bagian dari sebab. Oleh karena itu ia mengatakan bahwa, setiap illat itu adalah sebab dan tidak semua sebab itu illat. (Zuhaili, 1986: I. 649).  Dengan berpegang pada kedua pendapat tersebut, bahwa illat adalah bagian dari sebab, maka antara illat dan sebab memiliki beberapa perbedaan. Perbedaan antara illat dan sebab paling tidak pada  dua hal, pertama, illat itu suatu yang rasional sedangkan sebab adalah inrasional. Hal demikaian juga sebagaimana pendapat Assyatibi (Syatibiy: :t.t.  I. 187) dalam kitabnya yang monumental yakni al-muwafaqat.
Sebagai suatu contoh, kewajiban berpuasa karena adanya bulan ramadhan dan wajibnya shalat zuhur karena tergelincirnya matahari. Tidak terdapat hubungan yang logis menurut akal, maka tergelincirnya matahari dan datangnya bulan ramadhan itu disebut sebab bukan illat . Demikian pula diwajibkannya puasa ramadhan dan shalat. Sebab itu tidak menentukan hukum, sedangkan illat itu menentukan hukum.(Juhaya, 1993: 26). Sebagai contoh lain adalah asbab al-irst. Dalam masalah harta warisan, sebab menerima harta pusaka adalah perkawinan, nashab (turunan) dan wala’ (pembebasan budak) (QS. 4:11-12). Orang yang mempunyai sebab kewarisan tidak dipastikan memperoleh harta pusaka. Kecuali setelah mawaris wafat, baru ia menerima harta pusaka. Dari sini dapat difahami bahwa illat dan kewarisan adalah kematian muwarris, karena kematian menentukan bahwa seseorang yang mempunyai sebab kewarisan dapat menerima harta pusaka.(Asshabuni, 1979: 37).
Sedangkan antara illat dan hikmah sesungguhnya memiliki hubungan yang sangat erat, karena keduanya adalah sebagai barometer istinbath al-hukm dalam melakukan qiyas. Umumnya hikmah itu adalah kualitas yang tersmbunyi, sehingga hikmah tidak bisa menjadi sandaran hukum dalam pandangan mazhab Syafi’iyyah. Hikmah merupakan sifat ghoiru mundhobith (tidak bisa diukur), sehingga dicarilah kualitas lain yang menurut tabiatnya jelas dan terstandarisasi. Dan dengan kualitas yang jelas dan terstandar, maka kualitas yang khafiy (samar) dan ghoiru mundhobith (tidak terstandar) akan tercapai. Seperti halnya masyaqqah (rasa lelah atau capek) merupakan sifat yang tersembunyi  dalam diri seseorang dan tidak memliki standar. Sedangkan safar adalah merupakan sifat yang jelas dan terstandar. Maka terdapat dugaan keras bahwa safar adalah merupakan tempat terwujudnya hikmah atau masyaqqah. Dari alur diatas maka kemudian kalangan ulama ahli ushul memunculkan sebuah qaidah
اَلْحُكْمُ يَدُوْرُمَعَ عِلَّتِهِ وُجُوْدًا وَعَدَامًا
Artinya: Bahwa hukum itu selalu berputar dengan illatnya baik ada dan tidaknya        hukum itu. Ketika dijumpai illat maka disitu menjadi dugaan adanya hukum (mazinnatul hukm) dan Mazinnatul Hikmah, untuk bias menyamakan hokum yang ada pada ashl dan kasus yang ada pada far’u. (Khalaf, 1942: 65)
D. PENGARUH  ILLAT TERHADAP HUKUM
Illat memiliki pengaruh yang cukup signifikan terhadap hukum, betapa tidak, karena dengan illatlah seorang ahli hukum Islam bisa melakukan istinbath al-hukm. Dan kajian mengenai pengaruh illat terhadap hukum ini, akan lebih focus jika di mulai dari kajian tentang aliran atau kelompok yang telah mengemukakan berbagai definisi mengenai illat. Diantara istilah-istilah yang digunakan dalam mendifinisikan illat adalah : Al-Muatsir li al-hukmi (yang mempengaruhi adanya hukum), Al-Baits li al-hukmi (motivasi adanya hukum), Al-muarrif li al-hukmi (yang memberitahu adanya hukum atau tanda adanya hukum)
Perbedaan para ahli dalam mendefinisikan illat, memberi pengaruh dalam penetapan hukum, karena kalau kita lihat apa yang dikatan diatas menunjukkan, bahwa apakah illat tersebut mempengaruhi dengan dirinya sendiri ataukah mempengaruhi sebab ditetapkan Allah, ataukah memberitahu menunjukkan adanya hukum.
Apa yang diungkapkan oleh al-Husain al-Bisri al-Mu’tazili mengenai al-washful almuatsir bizatihi mengandung pengertian bahwa illat itu sendiri yang yang memastikan adanya hukum, tanpa adanya ketetapan Allah, konsekwensinya sebelum datang ketetapan Allah (qabla bi’tsah rasul) hukum terhadap suatu kasus atau peristiwa itu sudah ada apabila illat-nya ada. Menurut mereka akal bisa mengetahui sesuatu itu baik kalau ber-illat baik dan sesuatu itu buruk apabila ber-illat buruk, seperti baiknya bersifat adil dan buruknya membunuh dan mencuri, hal ini sesunggunya sesuai dengan konsep mereka tentang baik dan buruk (al-husn wa al-qubh) (Abdullah, 1996: 134)
Dari uraian dan contoh di atas dapat dikatakan, bahwa menurut muktazilah, suatu illat betul-betul mempunyai pengaruh yang muncul dari illat itu sendiri, bukan berdasarkan penetapan Allah, yang efektif terhadap ada atau tidak adanya suatu hukum. Dari sini al-Daraini mengatakan bahwa illat sebagaimana didefinisikan oleh Muktazilah sesungguhnya yang dimakshud adalah maslahah. (Addarawi, 1982: 15).
Dengan melihat alur pemikiran diatas berarti, tidak ada illat berarti tidak adanya hukum. Bagi mereka illat-lah sesuatu yang efektif, yang dapat melahirkan hukum. Terhadap pendapat golongan ini, Jumhur Ulama’ menolak pendapat muktazilah.
Definisi yang diajukan al-Ghazali dengan “al-muatsir bija’ lilllah” mengandung pengertian bahwa, illat memang memiliki pengaruh terhadap adanya hukum, akan tetapi dengan ketetapan Allah, bukan dengan illat itu sendiri, dengan kata lain bahwa illat tidak akan berpengaruh kalau tidak ditetapkan syari’ sebagai illat. Akal tidak dapat mengetahui tentang baik dan buruknya sesuatu sebelum  datangnya khabar dan wahyu.
Terlihat jelas bagi al-Ghazali dan pendukungnya, bahwa illat merupakan suatu sifat atau kualitas yang efektif terhadap keberadaan suatu hukum. Namun, efektifitasnya berdasarkan kehendak dan penetapan Allah sebagai syari’.
Al-Amidi dalam (Hasan, t.t. :243) mempunyai pandangan lain tentang illat. Untuk mendifinisikan illat al-Amidi menggunakan kata al-Baits, yaitu keadaan suatu sifat atau kualitas yang mencakup hikmah tertentu dan tujuan syari’ah dalam menetapkan suatu hukum, yang merupakan motovasi dan pendorong untuk menetapkan atau mewujudkan suatu hukum, tetapi tidak berarti bahwa karena illat itu Allah menetapkan hukum tersebut.
Ulama’ aliran lain, dalam hal ini seperti al-Syaerofi, Abu Zaed Addabusi yang dipilih oleh Fakhrudin al-Rozi dan al-Baidhowi, mengemukakan definisi illat adalah “merupakan dalil yang menunjukkan kepada diketahui adanya hukum” sehingga apabila illat yang serupa terdapat pula pada far’ (kasus baru) maka diketahui pula adanya kesamaan hukum dengan peristiwa ashl (kasus pokok yang telah disebutkan oleh nash). Dalam hal ini tidak disinggung apakah illat itu muatsir lizatihi, ataukah muatsir bija’lillah. (Abdullah, 1996: 135)
Bagi aliran ini illat merupakan tanda bagi adanya suatu hukum. Oleh karena itu illat ada di luar hukum. Dengan demikian, dapat difahami bahwa hilangnya illat tidak berarti hilangnya hukum yang dimaksud. Dari sini dapat pula diartikan bahwa efektifitas illat terhadap ada tidak adanya suatu hukum jauh lebih kecil dari yang terdapat dalam aliran sebelumnya.
Dalam hal ini syafi’i, juga tidak menyebutkan apakah illat al muatsir lizatihi ataukah bija’lillah. Tampaknya yang penting adalah bahwa illat itu dapat dijadikan sebagai alasan menetapkan hukum  pada kasus baru untuk dipersamakan dengan apa yang telah disebutkan nash.[3]
Dari uraian di atas nampak bahwa illat, sekalipun dalam perbedaan pendapat antar aliran mempunyai pengaruh terhadap ada atau tidaknya hukum. Untuk mengatakan adanya pengaruh, para ahli Ushul Fiqh telah membangun kaedah bahwasanya hukum selalu berputar bersama illatnya dalam ada dan tidaknya hukum.
Dengan demikian, suatu hukum yang dibangun berdasarkan illat tertentu apabila illat tersebut hilang, maka bisa saja status hukum itu akan menjadi berubah. Pengaruh semacam ini dapat dipahami, karena illat pada dasarnya merupakan suatu hal yang melatarbelakangi lahirnya suatu hukum.
Pengembangan hukum dengan pendekatan illat ini dapat difahami, bahwa dengan diketahuinya illat al-hukm, maka makna universal suatu nash dapat diketahui. Sebagai contoh : keharaman Khamar, karena illat-nya memabukkan. Memabukkan haram karena akan dapat merusak akal. Larangan meminum khamar mengandung makna universal (al-makna al-khully), yaitu suatu hal yang dapat merusak akal. Dengan demikian semua yang akan merusak akal hukumnya haram.

E. ILLAT DAN HIKMAH DALAM MEMFORMULASIKAN MAQASID AL-SYARI’AH
Sebagai mana diketahui bahwa tidak semua illat itu manshushah, tetapi ada juga illat yang mustanbathah, yaitu illat yang dapat ditetapkan atau diketahui melalui penelitian. Dan sejatinya tidak semua penelitian dapat mengungkap illat maqasid al-syari’ah. Memang ada sebagian yang terungkap secara utuh, namun ada pula yang hanya sebagian dan bahkan ada yang tidak sama sekali. Oleh karena itu, hukum Allah dilihat dari segi illat dan maqasid syari’ahnya dapat dibagi menjadi dua bagian yakni hukum yang ‘illat dan Maqasid al-syari’ahnya dapat di ketahui secara utuh. Dan yang illat dan Maqasid al-syari’ahnya tidak dapat diketahui sama sekali. Dalam hal ini kemudian muncullah dua konsep dalam ushul fiqh yang disebut dengan hukum ghairu muallalah dan hukum muallalah atau ada juga yang menyebutnya Ta’aqquliy dan Ta’abbudiy.
Hukum ghairu muallalah
أحكام إستاًثر الله بعلم عللهاولم يمهد السبيل الى إدرك هذه العلل ليبلو عباده ويختبرهم هل يتمثلون وينفذون ولولم يدركو امابني عليه الحكم من علة وتسمي هذه الأحكام التعبدية أوغيرمعقول المعنى
Hukum-hukum yang hanya Allah mengetahui illatnya, dan Allah tidak mebentangkan jalan untuk mengetahi illat-illatnya, karena maksud syari’ adalah untuk menguji hamba-hambanya, apakah mereka taat dari melakukanya, sekalipun mereka belum dapat menemukan illat hukumnya, dan pada bisanya hukum ini masyhur dengan istilah ta’abbudi atau ta’aqquli (Khalaf, 1942: 62)
Dengan demikian berarti hukum ghairu ma’qulil ma’na adalah merupakan wilayah yang sama sekali tidak dapat dicerna oleh kekuatan nalar, baik illat maupun maqasid al-syari’ahnya, hukum-hukum semacam ini umumnya berkaitan dengan ibadah murni (mahdhah), seperti bilangan raka’at dalam shalat, sahalat lima waktu, batasan Nishab harta kekayaan, yang sudah ditentukan diwajibkan dan ditentukan ukurannya, harta faraidl, had, kaffarat, kasus na’jis mughallazah, dan lain sebagainya
Adalah menjadi jelas kemudian bahwa, pada jenis hukum ta’abbudiy, mukallaf hanya mampu menangkap hikmah, bukan illat yang berada dibalik hukum tersebut, oleh karena itu pada wilayah ini tidak bisa dilakukan analogi (qiyas).
Hukum Muallalah (ma’qul al-Makna)أحكام لم يستاًثرالله بعلم عللهابل أرشدالعقول الى عللها بنصوص اوبدلائل أخرى اقامهاللإ هتدإبها وهذه تسمي الأحكام المعقولة المعنى
Artinya: hukum-hukum atau syariat allah yang perlu diketahui illatnya, bahkan akal fikiran  diarahkan untuk memahami illat itu, untuk mennggunakan nash-nash atau dalil-dalil sebagai acuan hukum ini disebut ma’qul al-makna.(Khalaf, 1956: 62).

Pada bagian yang kedua ini ada sebagian hukum-hukum yang dapat dijangkau oleh nalar, baik illat maupun maqasid al-syariahnya. Umumnya hukum-hukum semacam ini menyangkut masalah-masalah ibadah sosial (ghoiru mahdhah), yaitu ibadah yang ada kaitannya dengan kepentingan kemanusiaan atau mahluk lain, seperti haramnya minum-minuman keras yang illatnya al-iskar dan maqasid al-syari’ahnya untuk melihara akal yang termasuk salah satu dari lima kebutuhan primer (al-Kuliyah al-khamsah). Yang harus selalu dipelihara, seperti hifzu al-Din, hifzu al-Nafs, hifzul al-Aqli, hifzu al-Nasli, dan hifzu al-Mal (Haitu,1990: 447)
Pembahasan ta’aqquliy dilakukan,  untuk mengetahui antara hukum-hukum yang bisa dilakukan qiyas dengan yang tidak. Dengan mengetahui hukum  yang ta’aqquliy maka hukum akan berjalan dengan dinamis, seiring dengan perkembangan dimasyarakat yang terus melaju. Sebaliknya dengan mengetahui yang ta’abbudiy hukum bisa berjalan lurus dengan aturan-aturan yang sudah ditetapkan oleh syari’ secara qat’iy.
Dalam term hukum Islam dikenal dengan istilah hikmah hukum, istilah ini dipergunakan dengan cara berbeda dari hikmah sebagaimana dipergunakan dalam filsafat. Dalam hukum Islam, istilah hikmah hukum mengacu pada maslahat yang di kehendaki oleh syari’, baik berupa mengambil kemanfaatan ataupun menolak bahaya,  maupun menghilangkan kesempitan,(Sayyis, 25,tt) oleh karenanya Izzuddin Ibn Abdissalam mengembalikan seluruh masalah hukum pada satu kaedah yakni jalbu al-mashalih wadar’u al-mafasid (mengambil kebaikan dan menolak kerusakan) dan disini jelas yang dia munculkan adalah hikmah hukum atau kemaslahatan. (Izzuddin, 1989: 35)
Dengan demikian akhirnya hikmah didefinisikan sebagai faktor bagi legislasi hukum. Sedangkan illat didefinisikan sebagai sesuatu yang jelas dan mundhabith yang menunjukkan atas hukum yang ada tidaknya hukum didirikan atasnya.
Disamping itu juga dikenal dengan sabab al-hukm. Apabila kaitan antara al-amr al-dhohir tidak dapat dipersangkakan maupun merealisasikan hikmah maka ia disebut dengan illat hukm. Sebaliknya bila kaitan al-amr al-dhohir tersebut realisasi dengan hikmah tidak dapat diketahui maka ia disebut dengan sabab al-hukm, seperti tenggelmnya matahari sebagai sebab wajibnya shalat magrib atau menyaksikan bulan sebagai sebab wajibnya puasa ramadhan. (Khalaf, 1942: 68). Penetapan illat hukum terkadang memerlukan pengetahuan terhadap maqasid al-syari’ah. Ulama’ yang mensyaratkan bahwa illat harus mengandung hikmah seringkali berusaha menginduksi hikmah-hikmah syari’ah yang merupakan maksud syari’ah itu sendiri.
Erat kaitannya antara hikmah dengan tujuan-tujuan syara’(maqhashid al-syariah) diantaranya tercermin dari keberadaan nash-nash itu sendari yang secara umum menegaskan kemaslahatan yang dikandungnya. Surat al-Baqarah 179 menegaskan bahwa aturan qishas mengandung suatu kehidupan. Demikian pula halnya dengan surat al-Maidah 91, menegaskan bahwa khamr dan perjudian adalah sebab permusuhan, dan kemarahan, sehingga keduanya dilarang . lewat istiqra’ (induksi) berbagai dalil baik dari ayat Al-Qur’an maupun Hadist dapat diketahui bahwa hukum Islam disandarkan pada hikmah-hikmah dan illat yang kembalinya kepada kebaikan  umum bagi masyarakat dan individu.
Kalau kita melihat pada prinsipnya pengundangan hukum dalam Islam sesungguhnya adalah untuk menghilangkan kesempitan (adamul haraj) (Khudri, t.t. : 18)  atau tidak memberatkan sebagaimana dalam firman (QS. Al-hajj: 78). Dalam surat al-Baqarah ayat. 286. Dalam hadist juga dikatan. Apabila aku perintahkan kamu dengan sesuatu maka lakukanlah semampumu. Oleh karena itu seseorang yang melakukan perjalanan dan pada biasanya perjalan sangat melelahkan, maka syari’ memberikan despensasi untuk melakukan shalat jama’ dan qashar atau kebolehan berbuka puasa.[4] Pertimbangannya adalah karena ada masyaqqah ketika  puasa dilakukan dalam perjalan. Dengan demikian bahwa menolak masyaqqah adalah merupakan hikmah disyariatkannya hukum. Hikmah sesungguhnya adalah sesuatu yang mendorong bagi penetapan hukum dalam rangka mendapatkan kemaslahatan dan menolak kemudharatan. Hikmah pengharaman khamer adalah menolak kemudharatan hilangnya akal karena mabuk, hikmah pengharaman riba adalah untuk menolak kemudhlaratan eksploitasi dan hikmah kebolehan tidak berpuasa bagi orang yang sakit dan musafir adalah menolak kemudlratan berupa kesusahan (masyaqqah), dengan begitu hikmah pada analisis terakhir merupakan kemaslahatan yang dipertimbangkan dalam penetapan hukum.
Perbincangan mengenai maslahah atau hikmah ini menjadi diskusi yang panjang dalam sejarah ushul fiqh, karena hikmah adalah merupakan tujuan dari pengundangan hukum yakni daf’ul mafsadah wajalbul masahalih. Dan para ahli ushul terjadi perbedaan pendapat dalam menjatuhkan pilihan untuk dijadikan pijakan hukum antara illat dan hikmah. Illat dipilih oleh moyoritas Syafi’iyyah sedangkan hikmah digunakan oleh segolongan Hanafiyyah. Sudah terlihat jelas betapa metode kedua kelompok ini berbeda dan jelas ini akan berimplikasi terhadap hukum.
Suatu contoh ketika seseorang melakukan perjalan dengan menggunakan onta maka sudah bisa dipastikan disana akan mengandung masyaqqah (hikmah) yang menjadi sebab kebolehan seseorang melakukan shalat jama’ dan qashar atau kebolehan berbuka puasa. Namun sebaliknya ketika seseorang melakukan perjalanan dengan menggunakan pesawat apakah masih bisa dimungkinkan ia mendapat masyaqqat yang sama dengan pesawat? Masalah ini adalah menjadi diskusi panjang dalam kajian ushul fiqh, kenapa? Karena masyaqqat adalah sesuatu yang Khafiy (abstarak) yang melekat pada diri seseorang secara individu, dan akan selalu berubah mengikuti perubahan situasi dan kondisi, oleh karena itu ketika hukum  dikaitkan dengan hikmah terkait ada dan tidaknya Hikmah (Masyaqqah) maka hukum akan menjadi rancu dan tidak stabil, Karena bisa jadi kasus perjalanan dengan menggunakan pesawat terjadi perbedaan, karena sebagian akan ada yang mendapatkan masyaqqah dan ada sebagian yang tidak mengalami masyaqqah.
Berbeda dengan para ulama’ yang mengembalikan hukum pada illatnya. Disini tidak melihat ada dan tidaknya masyaqqah, karena yang dilihat adalah ukuran atau standar perjalanannya . maka jika seseorang telah menepuh jarak itu, maka merupakan sebuah kebolehan untuk melakukan jama’ qashar atau ifthar shaum.
Para ahli fiqh umumnya menegaskan bahwa hukum syara’ tergantung pada illat-nya bukan pada hikmah-nya dengan argumentasi bahwa hikmah kadang-kadang tersembunyi, tidak jelas, sedangkan illat sebagian dari syaratnya adalah ia merupakan sifat yang jelas dan terstandar, dan kadang-kadang hikmah merupakan sesuatu yang merujuk pada penilaian orang banyak, dan sudah bisa dipastikan orang banyak selalu berbeda pendapat dalam menentukan kemaslahatan (hikmah).

F. EPILOG
Antara illat dan hikmah keduanya memiliki aksentuasi yang berbeda, disatu sisi bagi pendukung illat terkadang tidak melihat ada hikmah atau tidaknya,  disisi lain bagi yang menggunakan term Hikmah terkadang tidak melihat apakah ada illat-nya ataukah tidak, yang terpenting hikmah (masyaqqahnya) adalah ada. Dan bagi yang berpegang pada hikmah saja (baca Masyaqqah/maslahah) maka hukum akan menjadi rancu karena setiap orang akan mengalami masyaqqah yang berbeda dan hukum menjadi tidak stabil. Oleh karena itu mungkin solusi yang bisa kita gunakan adalah thariqah jam’an (menggabungkan keduanya). Adalah dalam masalah illat semestinya kita bisa memastikan bahwa disitu ia mengandung hikmah dan pada kasus hikmah kita juga bisa mengukurnya dengan menggunakan illat sebagai mazinnnah al-hukm, jadi bukan Hikmah ansich, karena kalau yang kita lihat adalah karena pertimbangan ada dan tidaknya hikmah, maka hukum akan menjadi tidak setabil,
Sejatinya yang menjadi sandaran hukum adalah hikmah. Akan tetapi karena hikmah itu khofiy dan ghoiru mundhabith , maka tidak bisa dijadikan sandaran hukum, oleh karena itu dicarilah kualitas lain yang zhahir dan mundhabith yakni illat. adalah kemudian menggabungkan kedua metode ini bisa menjadikan hukum berjalan dengan stabil. Jadi jelasnya disini meskinyya illat-lah yang menjadi barometer pijakan hukum karena ia dimungkinkan sangat besar akan menampung hikmah al-hukum.[]

DAFTAR PUSTAKA
Al-Qur’an. Terj. Departemen Agama RI
Al-Syafi’I, Al-risalah. 1973.  Dar al-Saqafah Mesir.
Al-Syahrastani. 1967. Al-Milal wa-al_Nihal, Mesir: Musthafa al-Babi al-Halabi.
Al-Subkiy, Tajuddin Abdul Wahab. t.t. Jam’ul jawami’ Jilid II , Mesir Dar al-Ihya’ al-Kutub al-Arabiyyah.
Arief, Abdussalam. 2003. Pembaruan Pemikiran Hukum Islam antara Fakta Dan Realita Kajian Pemikiran Hukum Syaikh Mahmud Syaltut, Cet I.
Ibrahim, Ahmad. 1982. Itsbat Illat assyariah bil adillah Aqliyyah. Dar Al-Syuruq.. Juz.I.
Al-Syatibiy, Abi Ishaq Ibrahim Al-Lakhimy. t.t. Al-Muwafaqat fi Ushul al-Ahkam, Baerut Dar Al- Fikr,  Juz I.
Al-Duraini, Sayyid Nasab Ibrahim. 1982. Al-qiyas fi al-ushul Bainal Muayyidin wal mubbtilin Dar. Al-fikr.
Al-Hakim, Muhammad Taqiuddin. t.t. al-Ushul amah lil fiqh al-Muqarin, bairut Dar al-Fikr.
Al-Salam, Izzuddin. t.t. Qawaid al-Ahkam Fi Mashalihil Anam, Baerut Dar Al-fikr, tt.
Al-Ghazali, Abu Hamid Bin Muhammad. t.t. Syifa’ al-Ghalil fi bayan al-syabh al-muhil wa masalik atta’lil, Dar. Alfikr.
Al-Rozi, Fakhruddin. 1980. Al- Mahshul Fi Ushul Al-fiqh, Jild II,  Makkah Jami’ah al-Imam Muhammad Ibn Su’ud.
Al-Baidlawi, al-Qadli. t.t. Syarh al-Badlawi ma’a Syurh al-Isnawi, Dar al-Fikr, Jilid. V.
Al-Qarafi, Sahabuddin Abu Abbas Ahmad Bin Idris. 1973. Syarah Tanqih al-Fushul, Dar al-Fikr, Baerut,
Al-Hasan, Abu Muhammad al-Bashri. 1983.Al-Mu’tamad fi Ushul Al-fiqh, Jilid II, Baerut Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Athar, Hasan.t.t.  Hasyiah Syarh Jam’ul Jawami’ Juz II, Maktabah Attijariyah, Mesir.
Ali Sayyis , Muhammad. t.t. Tarikh Fiqh al-Islamiy. Matba’ah Ali Subhi, Kaero, Mesir
Al-amidi,  Saefuddin Ali Ibn Hasan Ali Ibn Muhammad. t.t. Al-Ihkam Fi Ushul Al-Ahkam, Juz III, Kaero.
Abdullah, Sulaiman. 1996. Dinamika Qiyas Dalam Pembahruan Hukum Islam, (Kajian konsep Qiyas Imam Syafi’iy), Pedoman Ilmu jaya, Jakarta.
Al-Shabuni, Muhammad Ali. 1979. Al-mawarist Fi al-Syariat al-Islamiyyah Fi Dauil Kitab wa al-Sunnah, Baerut Dar Al-fikr,Cet  II.
Wahbah Zuhaili. 1986. Ushul fiqh al-Islami, Dar al-fikr, Juz, I.
Haito, Muhammad Hasan. 1990.  Al-Wajiz Ushul al-Tasyri’ al-Islamiy, Baerut, Dar al-Fikr.
Beek, Khudri. t.t. Tarikh Tasri’ al-Islamy, Surabaya.
Khalaf, Abdul Wahab. 1956. Ilmu Ushul Al-fiqh, Kairo.
Khalaf, Abdul Wahab. t. t.  Mashadir al-Tasyri’ Mesir
Zahroh, Muhammad Abu.t.t. Ushul Al-Fiqh, Kaero Mesir.


[1] Imam Syafi’I dalam kitab Al-Risalah mengatakan bahwa  ijtihad adalahفا لإجتهاد لايكون الا على طلب شئ وطلب شئ لا يكون الا بدلائل والدلائل هي القياس  Artinya “ Ijtihad selamanya hanya boleh dilakukan untuk mencari sesuatu (hukum suatu peristiwa). Mencari sesatu itu  hanyalah dapat ditemukan dengan menggunakan berbagai argumentasi, dan argumentasi itu adalah qiyas. (Syafi’iy, 207) Kalau kita lihat dari ungkapan diatas menunjukkan bahwa ijtihad dalam pandangan imam Syafi’iy adalah qiyas itu sendiri, karena dengan qiyas seorang mujtahid dapat mengetahui hukum suatu kasus yang muncul kemudian.
[2] Kata Ijtahaadun merupakan mashdar dari fi’il Madhi Ijthada bentuk tsulasi mazid dari wazan Ifta’ala sedangkan bentuk tsulasi Mujarradnya adalah Jahada yang masdharnya adalah al-juhdu yang berarti kemampuan dan daya, secara etimologi  Abdul Wahab Khalaf dalam ilmu ushul Fiqh Mengatakan:.
الإجتهاد هوا بذل الجهد للوصول الي الحكم الشر عي من دليل تفصيلي من الأدلة الشر عية
Dan dalam kitab al-ijtihad bi al-Rayi abdul Wahab Khalaf (Khalaf, 1950: 5) juga mendefinisikan Ijtihad dengan:
الإجتهاد هوا بذل أقص الجهد للوصول الي الحكم الشر عي عملي  من دليلة تفصيلي بإ ستنبا طه من هذا لدليل سوأ أكا ن ا لدليل هوا النص إذا كا ن فى الوا قع نص أم غير النص فيما لانص فيه . Bandingkan dengan definisi Ijtihad yang dikatakan oleh al-Syaukani dalam Irsyad al-Fukhul Ila Tahqiq Al-Haq Min Ilmi Al-Ushul , hal. 250. Dan al-Amidi dalam Al-Ihkam Fi Ushul Ahkam, Juz IV hal:162.

[3] Imam syafi’i dalam kitab al-risalah menegetengahkan illat dengan gaya bahasa yang peraktis
كل حكم لله أولرسوله وجدت فيه دلالة أو فى غيره من أحكام الله أولرسوله بأ نه حكم به لمعنى من المعا نى فإذا وجدفيما لم ينص فيه حكم بعينه كتاب ولاسنة أحللنا ه أوحرمنا ه لأنه فى معنى الحلال والحرام
Artinya:” Bahwa setiap hukum  yang ditetapkan Allah atau Rasulnya ditemukan petunjuknya dalam ketetapan itu sendiri atau pada beberapa ketetapan Allah atau rasulnya, bahwa ia ditetapkan karena ma’na (tujuan yang menjadi alasan ditetapkanya) apabila  ditemui pada peristiwa yang tidak di sebutkan nash suatu ma’na yang  sama dengan ma’na peristiwa yang disebutkan nash, maka kita tentukan hukum  halal atau haramnya peristiwa yang tidak disebutkan nashnya itu, karena ia tercakup dalam ma’na halal dan haramnya nash. (Syafi’, t. t.: 25)
[4] Dalam kajian qawaid fiqhiyyah hal ini disebut dengan takhfif Tanqis yakni despensasi pengurangan dalam masalah takhfif ini Said Abdullah al-Lahiji membagi takhfif (despensasi) menjadi beberapa bagaian antara lain. Takhfif taqdim, takhfif Takhir, Takhfif isqot, takhfif ibdal, takhfif tanqish, takhfif tarkhis. Dan menyebutkan sebab sebab takhfif ini antara lain, adalah marod, safar, naqsu, ikroh, al-jahlu, al-usru tajannubissyai. Lihat  Abdullah Bin Said allahiji, Qawaid Fiqhiyyah, al-harmaen. t. t. hal.37. lihat. Al-asbah Wannazair li al-imam al Syuti.

3 komentar:

  1. Komentar ini telah dihapus oleh penulis.

    BalasHapus
  2. سبحان الله...mantap ni blog bisa nambah ilmu dh...ditunggu postingan berikutnya ya pak ustadz...

    BalasHapus
  3. Nah gitu dong ust..Dakwah lewat dunia maya juga perlu..masa kalah ma salafi....

    BalasHapus